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L'une des pires oppressions: l'interdiction d'une langue - Entretien avec Jacques Derrida

Par Aissa Khelladi
Algérie Littérature Action N° 9

Jacques  Derrida"En soi, le fait de parler une langue, quelle qu'elle soit, ne me paraît jamais condamnable. Dire un mot dans une langue ne peut en aucun cas rendre cette langue suspecte. On ne peut dire, même en Algérie, que parler français soit synonyme de néocolonialisme ou d'une attitude politique reprochable. De même, je peux reprocher à Le Pen, en France, les idées qu'il véhicule à travers la langue française mais non le fait qu'il parle en français."

Aïssa Khelladi — Vous écrivez, vers la fin de votre dernier ouvrage, Le monolinguisme de l'autre* : "Plutôt que l'exposition de moi, ce sera l'exposé de ce qui aura fait obstacle pour moi à cette autoexposition. Ce qui m'aura exposé, donc, à cet obstacle (…), ce grave accident auquel je ne cesse de penser." Que voulez-vous dire?

Jacques Derrida — D'une part, à travers tout le livre, il y a une question qui concerne le rapport entre l'unicité de l'expérience, sa singu-larité, et puis son éventuelle exemplarité universelle. Sans cesse, j'essaye à la fois de marquer, non seulement ce qui me concerne moi, individuellement, mais ce qui a concerné le type de groupe que je représente : citoyens d'Algérie appar-tenant à une communauté juive qui était là avant la colonisation; j'essaye de définir les traits d'un individu d'une génération donnée dans un groupe d'Algériens particuliers.

Mais en même temps, à travers cette singularité, j'essaye de cerner une structure universelle, à savoir que,.de toute façon, pour tout le monde, il n'y a pas de "langue maternelle"; la langue est quelque chose qui n'appartient pas, qu'on n'arrive pas à s'approprier. Et par conséquent, on doit lire un certain nombre de traits universels à travers un exemple singulier, qui devient peut-être à ce moment là exemplaire.

Mais la difficulté, l'obstacle contre lequel je butte tout le temps, c'est qu'il est toujours difficile de saisir la singularité absolue, non typique, non générale, non universelle. Ou, inversement, il est difficile de saisir l'universalité à travers une singularité, une singularité absolue — mon cas à moi, Jacques Derrida — ou bien la singularité d'un groupe très particulier, à un moment donné de l'histoire, dans une séquence très circonscrite de la colonisation de l'Algérie. C'est cette grande difficulté, que je rencontre à chaque pas, que j'essaye de théoriser, d'élaborer mais que je ne surmonte pas; je pose le problème dans lequel je m'embarrasse… C'est un type d'obstacle, que je voulais en quelque sorte exposer comme obstacle.

Un autre type d'obstacle, que je signale chemin faisant, c'est que, à cause de tout ce qui m'a coupé de ma mémoire culturelle : algérienne, juive-algérienne, etc — j'expose une forme de déracinement — , à cause de ce qui a inhibé cette mémorisation, je ne peux pas savoir — je le dis quelque part, en passant — , je ne peux pas faire l'histoire de ce qui, peut être, a précédé la colonisation dans cette lignée, cette généalogie judéo-algérienne. Il y a un passage où je dis que justement, je ne peux pas faire le métier d'historien que je devrais faire si je voulais être conséquent avec mon propos; et si je ne le fais pas ce n'est pas par infirmité intellectuelle ou person-nelle, c'est parce que quelque chose a été inhibé de ma mémoire, quelque chose a été bloqué de la possibilité d'anamnèse historique : on a été coupé du passé.

Ça c'est aussi un obstacle. J'ai voulu montrer quel-qu'un qui se trouve comme jeté hors de toutes racines et dans des conditions telles qu'il n'a même pas la possibilité de remonter plus haut, par la mémoire commune, la tradition orale, la langue…

A. K. — Le point de départ pour vous, c'était donc cette absence de langue maternelle, ou, plus exactement, la situation dans laquelle cette absence de langue maternelle vous a mis…

J. D. — Au sens particulier que j'ai décrit, parce que, au sens banal du terme, j'ai une langue maternelle.

A. K. — Mais qu'est-ce que la langue maternelle?

J. D. — C'est la question du livre… Une langue réellement mater-nelle est un fantasme, c'est-àdire qu'il n'y a pas de "langue naturelle". On ne suce pas une langue avec le lait de sa mère; une langue maternelle est une langue qui a été réinvestie à partir d'une culture et d'une fantasmatique comme langue maternelle. La proposition univer-selle serait celleci : il n'existe pas de langue maternelle, jamais. On en parle à partir du désir fantasmatique d'une langue non culturelle, d'une langue donnée à la naissance… or, cela n'existe pas : la langue n'est pas naturelle; un enfant génétiquement chinois, s'il est adopté par des parents anglais, parlera l'anglais immédiatement… La langue  maternelle, je le répète n'existe pas comme langue naturelle. Il y a de forts investissements dans la langue reçue en héritage culturel qui en font une langue maternelle, qu'on appelle langue maternelle.

Evidemment, il y a des situations où ce fantasme de langue maternelle n'est pas perturbé, troublé : un enfant de parents parlant français, né en France, n'ayant pas de contacts avec un groupe de culture étrangère à la France ne se posera pas la question de sa langue maternelle; cela ne veut pas dire pour autant que sa langue sera maternelle mais il n'aura pas de problème. Quelqu'un qui, comme moi — et comme pas mal d'autres… — , vit dans un milieu aussi multiethnique, multiculturel, politiquement séismi-que, que l'était l'Algérie, sait très vite que la langue qu'il a parlée la première, même s'il est monolingue — parce que c'est ça le paradoxe, je suis monolingue, très névrotique-ment monolingue — , c'est sa langue, pas vraiment par hasard, mais par un artifice historique. Il apprend à l'école, et par ce que l'histoire lui apprend, que ses origines ne sont pas françaises, que sa religion n'est pas la religion majoritaire de langue française — ni d'ailleurs islamique — et, très vite, il s'aperçoit que cette langue, à laquelle il tient de façon vitale, névrotique, est une langue qui, au fond, n'est pas la sienne. Et beaucoup de choses dans la société lui rappellent qu'il n'est pas purement français, qu'il adopte cette langue à partir, non seulement des normes d'une communauté à laquelle il n'appartient pas totalement mais, même à l'intérieur de l'élément français, que les normes lui viennent par l'école depuis Paris, depuis les littératures françaises, depuis un pays où il n'a jamais mis les pieds. Moi, par exemple, je suis venu en France pour la première fois à dix-neuf ans… Donc un sentiment de malaise — c'est ça que j'essaye de décrire — où la langue française est ma seule langue:  je n'en parle pas d'autre, j'ai un rapport d'amour (d'amour compliqué, fait aussi de détestation) à cette langue, mais ce n'est pas la mienne; je sens que quelque chose en elle n'est pas à moi, ne se laisse pas réapproprier.

Je reviens à la difficulté initiale: d'un côté, c'est quelque chose de très particulier, à cause de l'histoire compliquée que je viens de dire, et en même temps, je prétends que, pour tout le monde, dans tous les cas, c'est comme ça : la langue est toujours la langue de l'autre.

A. K. — Et ce sentiment, cette prise de conscience que vous avez faite, c'est tout de même à partir d'une langue. Imaginons que l'histoire ait fait que vous ayez parlé en arabe où l'expression "langue maternelle" n'existe pas… Le fait que cette expression existe dans une langue donnée peut induire une réalité de pensée, une problématique issue de cette langue même. Dans une société arabo-musulmane, où la langue est une référence vers Dieu, et non pas vers la mère, et qui s'impose comme possibilité d'accès à Dieu, est-ce que cette réflexion aurait pu être menée de la même façon?

J. D. — Oui et non. Oui parce que je crois que même dans des idiomes ou des cultures où l'on ne se réfère pas à la langue maternelle, mais à une autre origine, à Dieu par exemple, en tout cas sans référence à la mère, cette structure d'exappropriation, d'appropriation impossible pourrait être analysée et dite. Elle ne le serait pas de la même façon.

L'analyse qui, structurellement,  conceptuellement, serait la même donnerait lieu à un texte très différent, à un événement idiomatique très différent.

A. K. — Dans sa forme seulement?

J. D. — On ne peut pas ici distinguer totalement la forme. Je crois qu'il y aurait une logique formelle identique. Evidemment, cela donnerait lieu à un événement textuel très différent. Je crois que ce texte touche à des problèmes généraux mais il a son temps, il a son corps; moi-même je ne le réécrirais pas de la même manière demain. C'est ce que je suggère quand je dis qu'on ne parle jamais qu'une seule langue. Même les polyglottes — ce n'est pas mon cas — , ceux qui parlent aisément, qui circulent aisément d'une langue à l'autre, quand ils parlent, il n'y a qu'une langue qui fait la loi. Il y a une langue dominante qui fait la loi. Donc, d'une certaine manière, on ne parle et on ne pense jamais que dans une langue. Mais une langue n'est pas une boîte aux parois opaques; être enfermé dans une langue n'est pas être enfermé dans un élément opaque; c'est la fermeture d'une ouverture, et les langues, dans les traductions, tout en restant indépendantes, d'une certaine façon intradui-sibles, se traduisent. C'est un rapport de fermeture et d'ouverture très particulier qui fait qu'on ne sort jamais de la langue comme une seule langue et pourtant, non seulement la traduction n'est pas impossible mais l'appel à la traduction, la demande de traduction, naît de ce monadisme, de cet apparent enfermement dans la langue.

A. K. — Lorsque vous posez la problématique de la langue de l'autre, c'est une problématique qui peut ne pas concerner l'autre, en fonction de sa langue de dominé, de non dominant. Une réalité dominante implique des problématiques qui ne concernent pas toujours l'autre, le dominé. La langue "maternelle" peut être un rempart, une résistance vis à vis de la domination de l'autre. Pensez vous que l'on puisse traduire plusieurs réalités, donc atteindre à une réalité assez universelle, par des problématiques supposées par une langue?

J. D. — Je crois que pour répondre à cette question il faut reprendre ce que vous avez dit de la domination, du rapport dominé / dominant. Dans ce petit livre, il y a une thèse ou une hypothèse au sujet de la domination. Avant de poser le problème de la domination coloniale par exemple, et pour pouvoir le poser, pour poser le problème de la violence coloniale, de la brutalité linguistique, de l'imposition d'une langue, etc., il faut commencer par penser que l'on n'est jamais le maître d'une langue. Quiconque parle une langue se soumet d'une certaine manière à sa loi. Posséder une langue, en disposer, la maîtriser même, suppose qu'on se soumette à une langue qui n'est pas sa propriété. Je ne peux pas m'approprier une langue, même ma langue maternelle. Donc, c'est parce que je suis à la fois toujours "dominé" dans la langue, qui est toujours la langue de l'autre, même quand c'est ma langue maternelle, que, ensuite, le domina-teur, le colonisateur par exemple, peut prétendre — et c'est un fantasme — , imposer sa langue à l'autre. Pour qu'il exerce cette violence, pour qu'il rêve de cette violence, de cette imposition, il faut qu'il s'imagine, qu'il fasse croire que cette langue est la sienne. Le colo-nisateur français a le même rapport de sujétion à la langue française que le colonisé et c'est cela qui explique la violence.

Dans des situations coloniales par exemple — pas nécessairement du type France / Algérie, il y a eu aussi des situations coloniales à l'intérieur même de la France — bien entendu, le colonisé, dominé militairement, économique-ment, politiquement, peut quelque-fois se référer à une langue maternelle — et l'investir, la déve-lopper, la protéger — , comme ins-trument de lutte contre l'idiome étranger qu'on lui impose. C'est une question de stratégie et de lutte mais cela ne veut pas dite qu'il y aura une langue maternelle qu'on a à soi contre la langue de l'autre, il s'agira de deux "langues de l'autre", de deux manières de se libérer ou de s'émanciper ou d'imposer des langues, mais qui ne supposent pas une naturalité, d'aucun côté.

Autrement dit, je comprends très bien que des Algériens, ou même des Provençaux, luttant contre le pouvoir colonisateur central se réfèrent à une langue dite maternelle, essayent de la développer, de la cultiver comme un pouvoir d'éman-cipation — et je pourrais éventuel-lement me solidariser avec ce mouvement-là — , mais on ne me fera pas dire que la langue maternelle est une langue naturelle.

A. K. — Je vais essayer de préciser ma pensée. Les Algériens se sont soulevés contre la colonisation française par le français, en invoquant le français, et il y a en Algérie plus d'une langue. Donc, ici, le risque d'invocation de la langue maternelle n'existe pas. Ma question avait trait à cet ensemble de réalités que recouvre et que fabrique une langue : les interrogations à l'inté-rieur de cette langue  envoient souvent à des réalités où est propagée cette langue, réalités culturelles mais surtout économi-ques. La langue se propage pour diffuser des produits, pour élargir des marchés, pour faire consommer et produire des denrées ou des biens culturels… Si demain la langue française était appelée à disparaître parce que la réalité serait, pour une large part, fabriquée par la langue anglaise, est-ce que vous diriez et écririez la même chose?

J. D. — Je crois qu'il n'y a pas entre la langue et ce que vous appelez la réalité un lien aussi contraignant, je crois qu'il y a du jeu, il y a ce qu'on peut appeler la "réalité de sens". Par exemple, vous parlez d'une réalité technoéconomique régulée d'abord dans un élément de langue anglaise, mais, en principe, si les pouvoirs politicoéconomiques n'imposent pas l'usage de cette langue, on doit pouvoir traduire. D'ailleurs, c'est ce qui se passe quand le français essaye de résister à l'anglais dans le domaine scientifique ou technique. Je prends l'exemple d'un petit pays comme l'Islande, qui a été totalement dominé économiquement par les Etats-Unis : l'Islande continue à résister du point de vue linguistique et n'accepte pas un seul mot anglais; tous les mots techno-scientifiques qui leur arrivent, toutes les réalités techno-scientifiques, ils les renomment à partir de leur idiome qui est resté le même depuis des siècles et des siècles; il y a même dans les journaux des concours pour inventer des mots idiomatiques désignant les réalités de la modernité technique.

Ça veut dire que la langue ne fait pas un avec la réalité et qu'il y a des possibilités de réappropriation de la réalité par un idiome existant. C'est complexe. La résistance est toujours possible. Quelquefois, elle se fait dans un esprit émancipateur, quelque-fois elle est prise en charge par des réactionnaires, tenants d'immobilisme, de nationalisme jaloux, c'est compliqué idéologiquement.

A. K. — Vous dites que c'est un désastre que l'invocation de la langue maternelle : "Voilà ma culture. Elle m'a appris les désastres vers lesquels une invocation incantatoire de la langue maternelle aura précipité les hommes".

J. D. — Ce que j'ai rendu là, c'est l'invocation nationaliste d'une langue maternelle avec tous les fantasmes de la naissance, de la généalogie, de la filiation. Je crois qu'en effet un certain type de retour à la langue maternelle est très souvent allié à des revendications nationa-listes, ethno-centristes.

A. K. — Ce n'est pas systématique?

J. D. — Pas toujours. Il y a des cas où, dans des luttes d'émancipation, on se réfère à la langue maternelle. Si on prend au sérieux l'expression "langue maternelle", c'est-à-dire ce qui est lié au fantasme de la mère, ce qui est lié à la naissance, ce qui lie à la génération, par conséquent tout près de la race et de la biologie, on n'est pas loin du désastre dont je parle.

Quand et si j'ai lutté pour une émancipation à l'égard d'une langue imposée, ou d'un pouvoir imposé quel qu'il soit, je peux m'appuyer sur une langue opprimée, sur une langue qu'on veut déraciner ou qu'on veut affaiblir ou qu'on veut éliminer et je le ferai avec conviction politique mais j'éviterai de le faire sous prétexte que c'est une langue "maternelle", qui est dans le sang, tétée avec le lait de la mère, transmise avec les gènes, avec la filiation. C'est ce fantasme de filiation qui me paraît toujours inquiétant.

A. K. — Pour parler un peu d'Algérie, on voit la difficulté d'y "gérer" la langue, notamment à travers le débat, plutôt sanglant, qui entoure la problématique des langues. Il y a les berbérophones qui invoquent la langue maternelle, et qui le font souvent en français pour se démarquer des arabophones et de la langue dominatrice qui est l'arabe, qui l'a été; il y a le pouvoir qui utilise souvent dans son discours politique l'arabe et qui, dans la réalité, fonctionne avec le français, puisque son administration , ses entreprises fonctionnent en français : c'est une langue de travail, c'est une langue de pouvoir, vécue par le pouvoir comme un moyen de domination auquel seuls les privilégiés ont accès mais la question est brouillée par la propagande; et les islamistes, par contre veulent une arabisation qui soit plus effective encore que celle que pratique démagogiquement le pouvoir et qui donc uniformiserait au nom du référent. Que pensezvous de cette situation complexe? Est-elle significative d'une universalité quelconque?

J. D. — Je crois que dans sa structure la plus abstraite, la plus squelettique, elle est universelle. On pourrait trouver cette configuration là un peu partout : aux Etats-Unis et même en France… On pourrait trouver la loi de ce problème particulier. Mais évidemment en Algérie aujourd'hui cela prend des traits particuliers et je vais être très prudent, non pas par timidité ou crainte mais parce que le problème est très compliqué. Prenons le cas des berbérophones : j'ai l'impression qu'actuellement ils se plaignent, légitimement, de ce que leur langue ne se voit pas reconnus la dignité, l'étendue, les pouvoirs culturels auxquels elle a droit; et donc je serais tenté de leur donner raison, mais pas parce que c'est leur langue maternelle mais parce que cette langue corres-pond à des réalités : une culture, une mémoire, des traditions socio-politiques, un imaginaire; c'est une langue qui existe, qui mérite d'être développée, cultivée, défendue, non pas comme langue maternelle mais parce que c'est une langue, qu'elle a une histoire et qu'une population large a le droit de garder et ne pas voir détruire ou minorisée. Il n'y a pas besoin de la référence à la mère pour ça. Cela ne veut pas dire pour autant que les arabophones doivent se mettre eux aussi à la berbérophonie. Il faut trouver, si possible dans l'unité de la nation, un multilinguisme et que ça se traite pacifiquement. S'il y a une concurrence, que ce soit dans la culture, dans la création et pas dans l'imposition d'une langue d'enseignement, d'une langue de médiatisation, d'une langue politique dominante. Il y a eu des Etats-nations qui se sont arrangés pour partager les langues. Ce n'est jamais stabilisé, ce n'est jamais simple, mais on n'est pas obligé de se tirer dessus pour régler ce problème.

La question du français est une autre question. Evidemment, je sais bien à quel passé est liée cette langue, liée à la France et aux Français en Algérie, et on peut comprendre pourquoi certains sont nerveux par rapport au français; Cela dit, moi je serais tenté d'avancer avec beaucoup d'énergie que le français n'est pas simplement la langue colonisatrice, que même si tel ou tel pouvoir étatique, ou même si telle ou telle fraction sociale se servent ici ou là du français à des fins discutables, cela ne signifie pas que l'usage du français en lui-même veut dire colonisation ou aliénation.

Le français n'appartient pas aux Français. Par conséquent, je peux très bien comprendre, et j'en serai même heureux non pas parce que je suis français mais par amour pour cette langue, que des Algériens parlent aussi français. Pas seulement français, mais se servant de cette langue, la parlant, non pour en tirer uniquement quelque avantage politique, mais pour faire d'autres choses, de la littérature ou de la poésie par exemple. Je n'accepterai pas, d'où qu'elle vienne, une condamnation du français pour lui-même, en Algérie. Je veux bien qu'on dise que tel pouvoir d'Etat ou tel groupe se sert du français à des fins critiquables mais à ce moment là c'est la stratégie qui est à critiquer  et pas l'usage en lui-même. En soi, le fait de parler une langue, quelle qu'elle soit, ne me paraît jamais condamnable. Dire un mot dans une langue ne peut en aucun cas rendre cette langue suspecte. On ne peut dire, même en Algérie, que parler français soit synonyme de néocolonialisme ou d'une attitude politique reprochable. De même, je peux reprocher à Le Pen, en France, les idées qu'il véhicule à travers la langue française mais non le fait qu'il parle en français.

A. K. — Mais la langue est porteuse d'enjeux et de conflits puisqu'elle crée parfois des problèmes, problèmes qui ne lui préexistaient pas...?

J. D. — Surtout des conflits qui passent par l'oppression des langues. Par l'une des pires formes de l'oppression : l'interdiction d'une langue. Rien ne peut justifier  l'interdiction ou la minorisation d'une langue. Si quelqu'un me dit qu'il faut restreindre l'espace ou l'usage d'une langue, je trouve cela mauvais.

A. K. — Comment avez-vous subi les interdictions de langues, dont vous parlez dans votre livre, alors que vous étiez encore enfant? Je parle non seulement de l'interdit qui frappait les langues "voisines" — arabe, berbère ou hébreux — mais de l'interdit qui frappait la langue française elle-même, et ce par divers procédés?

J. D. — Aujourd'hui j'analyse cela, et je le ressens comme je l'ai ressenti quand j'étais gosse. C'est maintenant que j'use du mot "interdit" et non quand j'allais à l'école, au lycée. On m'a interdit d'apprendre et de parler l'arabe. Pas officiellement, mais la situation de fait était ainsi. Je sentais de manière sourde et enfantine que quelque chose n'allait pas, qu'il y avait là une manière de violence. Il y avait beaucoup d'Algériens dans la classe de l'école primaire à ce moment-là; ensuite, au lycée, il y en eut beaucoup moins; mais alors, il y avait, disons, cinquante pour cent d'Algériens dont je savais qu'ils parlaient aussi une autre langue, d'autres langues. L'environnement social faisait que l'arabe était très présent, norma-lement je veux dire.

Je sentais donc, de manière sourde, qu'il y avait là une violence qui était faite à d'autres, et à moi aussi. On m'interdisait d'accéder à quelque chose qui était parlé et compris autour de moi. Le paradoxe est que j'étais du côté des Français d'Algérie, étant français moi-même, mais également concerné par l'exclusion des Algériens qui étaient arabes ou kabyles, et je rappelle que ce sont des formulations qui me viennent aujourd'hui, car tout cela existait de façon sourde. Leur langue donc était exclue, d'une certaine manière, de l'école, et nousmêmes qui étions Français d'Algérie, nous vivions dans des exclusions similaires. Nous étions dans la proximité à l'école, nous jouions ensemble mais il y avait cette barrière étrange, la barrière linguis-tique qui recouvrait, bien sûr, d'autres types de barrières sociales, je dirais presque topographiques, géo-graphiques — je fais allusions aux quartiers réservés aux Algériens, etc. Je serais incapable d'analyser aujour-d'hui toute la vivacité avec laquelle je ressentais ces exclusions, cette terrible violence. Tout cela se passait pendant la deuxième guerre mondiale et juste après : sans avoir encore accédé à une quelconque conscience politique, j'avais l'impression que nous vivions sur un volcan; le sentiment d'une explosion imminente, terrible. J'avais une enfance très apeurée, je pressentais qu'il allait y avoir des massacres partout et tout le temps...

A. K. — Comme une fin de monde, la fin d'un monde?

J. D. — Oui. Je me rappelle que je faisais cette espèce de prière enfantine pour qu'il n'y ait pas de meurtres généralisés, de guerre. La violence, je la sentais dans l'école et dans la rue. J'avais neuf ou dix ans au début de la seconde guerre mondiale et donc quatorze-quinze ans en 1945, au moment où avaient lieu, en Algérie, les premières explosions et les répressions terribles qui s'ensuivirent. A  Alger,la violence politique, la répression des partis nationalistes, ne pouvaient pas ne pas toucher l'adolescent que j'étais. De dix à quinze ans, mon enfance a donc été très inquiète. Voilà d'où me venait le sentiment que nous vivions sur une poudrière.

A. K. — En quittant l'Algérie pour la France, au moment où vous entriez dans ce que vous appelez l'"océan sans fin" qu'était pour vous la littérature, aviez-vous le sentiment aussi d'échapper à cette "poudrière", cette fin de monde?

J. D. — Echapper, non. Ce sont là des choses très compliquées à décrire. Elles apparaissent aujourd'hui stratifiées, feuilletées... A dixneuf ans, je suis parti d'Algérie sans vraiment partir, en fait. Ma famille était restée dans le pays et je revenais y passer les vacances régulièrement. Donc je n'ai pas coupé avec l'Algérie. A Paris, j'ai été pris par un autre élément socioculturel, mais je n'ai pas oublié bien sûr. Mais ça s'est un peu éloigné et compliqué. Je sentais bien que les choses n'étaient pas réglées, ni en moi, ni ailleurs. Il y avait de la nostalgie et le sentiment à la fois de m'être sauvé d'un lieu terrible, avec un peu la mauvaise conscience d'avoir déserté. Quand j'étais en hypokhâgne à Alger, je commençais à appartenir à des groupes algérois de "gauche". Il y avait Mandouze à ce moment-là, dans les années quarante sept, huit et neuf et j'avais dix-sept ans, j'appartenais à des groupes qui prenaient position, j'étais politique-ment plus éveillé.

Sans être pour l'indépendance de l'Algérie, on était contre la politique dure de la France. Nous militions pour une décoloni-sation par la transformation des statuts réservés aux Algériens. Donc, lorsque je suis arrivé à Paris, tout cela s'est un peu éloigné, en effet. Mais j'avais mauvaise conscience d'avoir quitté l'Algérie, voyez comme c'est très compliqué.

A. K. — Vous avez donc quitté l'Algérie et vous êtes resté attentif à ce qui s'y passait. Pouvez-vous nous parler des sentiments que vous inspiraient l'évolution de l'Algérie, à partir de son indépendance?

J. D. — Pendant la guerre d'Algérie, les choses étaient pour moi simples, j'étais contre la politique française. Cela dit, j'ai gardé jusqu'à la fin l'espoir, que je ne renie pas aujourd'hui, d'une solution qui tout en conduisant l'Algérie à l'indépendance, le fasse dans des conditions autres que celles qui ont eu lieu. C'est-à-dire sans cette oppo-sition violente, sans cet exode massif des Français d'Algérie et tout ce qui s'ensuivit jusqu'à maintenant. Donc, je rêvais et d'ailleurs j'avais encouragé mes parents à rester en Algérie, y compris après l'indépendance, à adopter la citoyen-neté algérienne car, à mon sens, ils n'avaient rien à faire en France…

A. K. — Ils sont restés en Algérie jusqu'à l'indépendance?

J. D. — Oui, et je n'ai pas cessé de les y encourager. D'autant que j'avais mauvaise conscience d'être, moi, resté en France. J'espérais une solution politique qui préserverait les deux pays d'une rupture brutale, une rupture qui a été terrible pour tout le monde, les Français d'Algérie, les Français tout court et, malheureu-sement aussi les Algériens. Je m'étais aperçu très vite à l'époque que tout ça n'était pas très réaliste mais aujourd'hui plus que jamais je regrette que ça ait pris ce "chemin" — mais le mot est trop rapide : il faudrait en passer par une analyse de la politique des gouvernements algériens qui se sont succédés de 62 à maintenant, un bien trop gros chapitre pour une interview…

Tout cela est très difficile, très délicat. Moi, pendant la guerre d'Algérie, au moment où je souhaitais un certain type d'indépendance pour l'Algérie, je pensais naïvement que le nouveau pouvoir de l'Algérie libre serait un pouvoir démocratique, laïc et ouvert à un pluralisme social, culturel, religieux, etc. Comme vous le savez, ce n'est pas le chemin qui a été pris, ni pour la démocratisation, ni pour le multiculturalisme ou le multilinguisme.

Peut-être que c'était le prix à payer… Il semble que pourtant, tout comme moi je le regrette,  beaucoup d'Algériens le regrettent aussi. Mais l'histoire n'est pas terminée et j'espère que les forces démocratiques, de tolérance, de pluralisme, d'ouverture l'emporteront.

Cette séquence de 35 ans, son bilan — si on peut globaliser — laisse à désirer. Certes, il ne faut pas trop homogénéiser, simplifier : des choses positives ont été faites.

Ce qui me fait garder espoir c'est qu'on perçoit des forces vives chez les hommes et les femmes d'Algérie, qui ne céderont pas, ni à la violence étatique, ni à la violence des multiples groupes armés. Une très large partie de la population algérienne — qu'elle soit silencieuse, contrainte au silence, ou qu'elle soit dispersée dans des partis démocratiques trop nombreux, des petits partis qui n'arrivent pas à s'unifier — ne veut ni d'un pouvoir, ni de l'autre. Les deux pouvoirs qui s'affrontent  actuellement, qui sont "liés" dans cette guerre, excluent et rendent victime cette majorité d'Algériens et d'Algériennes qui, à mon avis, ne renonceront jamais ni à la démocratie, ni même à la démocratie laïque. Par là, je ne fais pas fi de la religion : on peut très bien être fidèle à sa religion dans un Etat laïc. J'ai l'impression qu'il y a en Algérie une force à qui l'on n'imposera pas, à long terme, ni un Etat intégriste, ni un Etat non intégriste mais violent ou répressif et non démocratique. C'est un espoir qui est fondé sur un certain nombre de signes, à savoir que l'on voit les discours d'hommes et de femmes, l'existence de certains partis, des publications, des rencontres;  ce n'est pas une évaluation par statistiques objectives mais je sens qu'une grande masse d'Algériens n'est ni du côté de l'Etat sous sa forme actuelle, ni du côté des islamistes et qu'ils ont en tête un idéal de type démocratique et laïc.

Encore une fois, pas contre l'Islam mais laïc. Sans vouloir me substituer aux Algériens, je ne suis pas de ceux qui disent facilement, trop facilement, il faut que les Algériens règlent leur problème eux-mêmes. Le problème des Algériens n'est pas seulement le leur :  il dépend d'une scène internationale, y compris du point de vue écono-mique, il dépend de certaines interventions de certains Etats du monde, en premier lieu des Etats européens et du Bassin méditerranéen.

De même que je ne veux pas céder à a facilité de la "langue maternelle", je ne veux pas céder à la facilité du "c'est une affaire intérieure algérienne".

A. K. — Si je devais traduire ce que vous dites en termes politiques, voudriez-vous signifier que les Etats européens, la France en particulier, ne devraient pas soutenir le régime en place?

J. D. — C'est un sujet difficile. Je dirais qu'il ne faut pas aider à tout prix et sans conditions le régime de l'Etat algérien actuel. Il ne faut pas non plus tout faire pour l'affaiblir ou le rendre impuissant, ce pourrait être catastrophique. Il s'agit donc de bien évaluer la manière dont on règle ses rapports avec l'Etat algérien actuel. Il faut aider le peuple algérien. Se retirer peut faire le jeu des islamistes et surtout se faire au détriment du peuple algérien. Il faut, et cela définit une politique très compliquée: d'une part ne pas intervenir sous la forme de l'ingérence néo-coloniale — cela suppose le respect de la dignité de l'Etat algérien libre, légitime — , d'autre part il ne faut pas aider cet Etat sans conditions, c'est-à-dire l'aider à faire n'importe quoi. Ne pas s'ingérer mais soutenir le peuple algérien, souhaiter la démocratisation. Cela dit, personne ne peut se cacher que, dans la tourmente actuelle, l'Etat algérien se conduit de façon extrê-mement dure et ne fait pas de quartier; il est difficile de l'approuver mais aussi de le condamner devant ce à quoi il fait face. Une tout autre politique serait souhaitable et notamment des élections vraiment libres, en somme que la force de l'Etat soit mise au service d'une démocratisation.

A. K. — J'aimerais terminer en revenant à votre livre. Vous y écrivez : "(...) Cela aurait ressemblé pour moi, il y a bien longtemps, avec d'autres mots, à un terrifiant jeu d'enfants, inoubliable là-bas, interminable. Je l'ai laissé là-bas, je te le raconterai un jour". Vous pourriez peut-être nous le raconter…

J. D. — Je ne peux pas raconter cela en quelques phrases… Non, je rêve de tout réécrire de façon plus longue, plus lente, plus patiente. Ce livre, Le monolinguisme de l'autre, n'est qu'une sorte de préface, un petit essai…

A. K. — Et vos retours en Algérie depuis l'indépendance?

J. D. — J'y suis revenu plusieurs fois. J'ai enseigné à l'Université d'Alger en 71; j'y suis retourné en 84; je devais repartir il y a deux ans et on me l'a vivement déconseillé. J'espère beaucoup y revenir bientôt.


  • Jacques Derrida, Le monolinguisme de l'autre. Paris : Galilée, 1996, 140 p., 140 F.

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ISSN : 1270-9131